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Cela vous concerne. Planète en danger 24 octobre, 2007

Classé dans : Non classé — dialogos @ 10:25

Il est temps qu’on discute des grandes questions qui touchent l’avenir de notre planète. Je ne veux pas employer les grands mots. Mais, je vois que les phénomènes nouveaux ne préoccupent que les scientifiques, et paradoxalement, les décideurs de la planète ne prennent aucune mesure pour nous mettre à l’abri des danger.

chers internautes, les phénomènes nouveaux s’appellent réchauffement climatique, dégradation de l’écosystème, désertification, déforestation, pollution, effet de serre et la liste est longue. Ne nous voilons pas la face, notre destin est en jeu. Il faut réagir. l’écologie n’est plus une préoccupation de luxe. Elle n’est pas l’affaire d’une élite aisée. Tous les pays du monde sont liés par le même destin. Si par exemple la forêt amazonienne ou camérounienne connait le pillage, l’impact est ressenti immédiatement chez nous, quelle que soit notre situation géographique.

Mais que doit-on faire face à ce type de danger qui n’épargne personne sur terre ? Il faudrait redéfinir notre rapport à la nature. Le vivre ensemble n’est plus une question qui touche le dialogue des cultures. La question touche plutôt notre rapport à nos ressources naturelles. Réféchissez avec nous aux différentes solutions qu’on pourrait proposer pour vivre en symbiose avec la nature. A suivre..

Houcine Bouslahi Tunisie

 

 

Dialogue des religions 17 septembre, 2007

Classé dans : Non classé — dialogos @ 9:36

A propos du dialogue des religions 

En tant que professeur de français, à cheval entre deux cultures; arabe, bien évidemment, et française, autrement occidentale, je ressens de la frustration: l’expression dialogue des civilisations est tellement galvaudée qu’elle est employée à tort et à travers, et l’on se trouve être obligé de poser des questions inévitables: qui dialogue avec qui ? sur quelle base ? quelle est cette instance qui s’arroge le droit d’établir ce dialogue ? le hic est que ceux à qui on offre des tribunes à travers l’internet ou à travers les chaînes télévisées sont des religieux autoproclamés qui, étant inaptes à l’ouverture d’esprit, prêchent un Islam salafiste, une version qui ne favorise nullement le dialogue et l’entente avec autrui.

Dernièrement j’ai essayé de réfléchir sur la déclaration de Benoît XVI, lors de la conférence qu’il a donnée à Ratisbonne, et j’ai conclu que, quelle que soit l’intention du pape, derrière sa mise en garde contre un Dieu transcendé trop au dessus de la raison humaine, le musulman sont invités, maintenant plus que jamais, à revoir leur rapport à l’Histoire, au patrimoine, sinon à leur religion. Il s’agit d’un travail qui devrait être confié aux universitaires, car on ne peut pas s’autoproclamer porte-parole de la religion. L’Islam en particulier est actuellement en train d’être interprété de différentes manières, parfois même de façons contradictoires ; la preuve en est le conflit entre l’Islam Djihadiste et l’Islam piétiste. Chacun y va de son interprétation, et le Coran lui-même s’y prête parfaitement, ou à l’une ou à l’autre des versions. Pour ces raisons j’en appelle à la conscience de tout un chacun, aux musulmans en particulier, afin de revoir leur approche qu’ils font de leur religion, avant qu’ils établissent des dialogues, susceptibles de conduire à l’impasse, avec autrui. 

Je vous sollicite de ne pas jouer le politiquement correct, méthode qui a pour but d’éviter de critiquer autrui, pour ne pas réveiller les antagonismes d’autrefois. Quand Benoît XVI a cité l’exemple de l’empereur de Constantinople qui a régné au XIV°s, pour montrer que Mohamed n’aura apporté que de belles conquêtes par l’épée, j’ai trouvé que cela mérite d’être mis à l’examen, et ce n’est pas un grain à moudre qu’on donne aux intégristes.

Pour terminer, je dirai que l’esprit critique est notre salut, nous tous, humains que nous sommes. C’est un risque, mais il faut être à la hauteur de notre mission, à preuve, comme dit Voltaire ; notre espèce est tellement faite que ceux qui marchent dans les sentiers battus jettent toujours des pierres à ceux qui enseignent un chemin nouveau.            

 

 

4 décembre, 2007

Classé dans : Non classé — dialogos @ 15:41

Fasl Almakal (Traité décisif) – Œuvre critique d’Ibn Rochd (Averroès)  

La conversion rationnelle aura-t-elle lieu ? 

Vouloir comprendre la pensée d’Ibn Rochd, c’est s’interroger sur son apport en matière de réflexion rationnelle. De la rationalité, il en est question dans l’ensemble de son œuvre. Traité décisif1, pour ne citer que lui, est un plaidoyer en faveur de l’interprétation créatrice, de l’esprit critique. Il est le foyer de tension sous-entendue entre deux écoles philosophiques ; l’une rationnelle et l’autre gnostique. Le commentateur de De anima2 constate que, dans le monde musulman, l’histoire de la philosophie est jalonnée d’épreuves. Son projet a pour fin de relire Aristote en fonction de l’herméneutique de son époque, et ce pour faire face à un discours qui préconise l’instauration des dogmes religieux, sous prétexte de mettre la communauté à l’abri de la discorde.  Aristote, qu’Averroès considère comme un « être d’exception », fut l’inspirateur des principaux philosophes musulmans dits péripatéticiens3 ou Machâïne. Ce courant philosophique fut l’objet d’une condamnation sans appel par l’orthodoxie musulmane. Averroès, un siècle plus tard (12ème s), n’en fut pas moins épargné. L’esprit de l’époque ne pouvait croire qu’on pourrait être à la fois musulman et aristotélicien. Et c’est paradoxalement en Occident qu’Abou’lwalid bénéficia de la sollicitude qui lui est due, lui le lecteur et le commentateur d’un esprit rationnel longtemps méconnu par le Moyen Age occidental.  La traduction, mais surtout le commentaire de la philosophie grecque lui  valut, chez lui, au terme de sa carrière, la disgrâce et ce à l’instigation des juristes de la religion, lesquels soutenus par Al Mansour, l’émir Al Mohad, qualifièrent les philosophes d’hérétiques. C’est dans la perspective du conflit entre la raison et la tradition qu’on se propose de revisiter le Traité décisif, ne serait-ce que pour voir dans quelle mesure son approche demeure actuelle. 

 I- La démonstration comme moyen d’accès à la vérité  

 Traité décisif s’ouvre sur une interrogation d’ordre procédurale : Est-ce que la réflexion en philosophie ou en logique est tolérée ou proscrite par la loi divine ?4. Abou’lwalid répond par l’affirmative, la philosophie n’étant autre chose, pour lui, que la démonstration rationnelle du fait que derrière l’Oeuvre il y a un Créateur.  Le texte en question traite en amont un sujet débattu et par Al Machâïne, Al Farabi et Avicenne (10èmes), et par les théologiens, Mutazilites et Achârites (8ème et 10ème s).  Il s’agit de sujets en rapport avec le savoir divin et la création du monde. Averroès répond par les arguments les plus rationnels, et ce pour battre en brèche les thèses des  Achârites surtout, qu’il juge dogmatiques.  Sur la question de l’interprétation, et de l’usage de la raison comme moyen d’accès à la vérité, l’on pourrait lire, dans Le Traité, l’affirmation suivante : On ne peut nullement soutenir que ce type de syllogisme rationnel est une hérésie, sous prétexte qu’il n’existait pas chez les anciens5 ». Il s’agit pour le philosophe de répondre aux objections des fuqahas orthodoxes dont le pouvoir sur les consciences devient de plus en plus pesant. Il se propose en l’occurrence de redéfinir le rapport entre la religion et la philosophie : « Si la Chariâ (la loi islamique) avait pour fin de conduire au vrai…on pourrait affirmer que la raison ne contredisait en aucune manière les préceptes de la religion. Le vrai ne peut contredire le vrai »6. La démonstration, dans l’approche du philosophe, vise à montrer qu’il y a une convergence entre la religion et la philosophie, les deux discours, bien qu’ils soient substantiellement différents,  cherchent la même vérité. Commodité méthodologique oblige, il propose trois types d’arguments, correspondant à trois types d’individus qui, chacun selon ses moyens, cherchent à accéder à la vérité divine7 : Selon la Charia, dit-il, il y a trois catégories d’individus :   -         Une catégorie qui n’est pas versée dans l’interprétation ; c’est la grande masse qui est constituée des orateurs. -         Une catégorie qui s’adonne à l’interprétation dialectique. Il s’agit des théologiens épris  des  questions polémiques.  -         La dernière intègre ceux qui pratiquent l’interprétation savante et la démonstration par la preuve. Il s’agit des philosophes. Et Averroès d’ajouter que les  penseurs ne devraient nullement entraîner les esprits non philosophes dans un débat qui risque de dégénérer en conflit ouvert entre les individus. La masse, semble-t-il, ne disposant pas des outils nécessaires à l’assimilation de l’interprétation, doit s’en tenir au sens apparent du texte coranique. Il s’en prend en l’occurrence aux Mutazilites et aux Achârites qui, ayant impliqué la masse dans leurs débats théologiques, sur la corporéité du Créateur tout particulièrement, avaient provoqué, affirme-t-il, la discorde et le schisme au sein de la communauté.  Abou’lwalid, s’étant inspiré de la démarche aristotélicienne, concernant la démonstration par la preuve, donne au débat un aspect élitiste8. La masse, n’étant pas en mesure d’accéder au sens profond du texte sacré, se contenterait de l’enseignement exotérique, assuré par des fûqaha compétents en la matière. Mais son projet de réforme, celui qui s’appuie sur l’instauration d’un nouveau contrat entre la Charia et la philosophie, ne dit pas de quelle manière va t-il agir sur une société gérée par une religion de plus en plus intransigeante.  Ce n’est nullement anachronique de s’interroger sur les possibilités d’enseigner une philosophie accessible aux différents membres de la cité. Dans l’Athènes antique, Socrate, moyennant les maïeutiques9, se proposait  d’enseigner la sagesse dans la place publique (l’Agora). Averroès s’en tient, dans Traité décisif, à l’idée qu’il y a un discours adressé aux gens du commun, ceux-là ayant besoin d’être rassurés plutôt qu’inquiétés, et un autre axé sur le sens profond de l’écriture sacrée : Il s’agit des problématiques métaphysiques débattues par les savants capables de faire la démonstration par la preuve.  

 

 II- L’argument rationnel face à l’épreuve !     

           Traité décisif s’évertue à répondre, question par question, aux allégations de la philosophie gnostique édifiée par Al Ghazali (11ème- 12ème s). Ce dernier formule trois objections à l’encontre de l’approche péripatéticienne. Les objections concernent la création du monde, la science divine et la résurrection des âmes10. Le texte est également à saisir comme un réquisitoire contre les thèses formulées par les théologiens qui prospérèrent sous le règne des abbassides.   Sur le sujet de la science divine, élément par lequel Al Ghazali prétend saper le socle de l’approche péripatéticienne (celle-ci soutient que la connaissance particulière n’est pas le propre de Dieu), Abou’lwalid affirme : la science divine n’est ni universelle, ni particulière, elle est tout autre. Ce faisant, il serait déraisonnable de diaboliser les péripatéticiens pour une question pareille11.   Il s’agit en l’occurrence de savoir, et c’était là le souci des péripatéticiens, si la science divine préexiste à la création. Ce faisant, Averroès soutient qu’elle est la cause de l’existence de l’être, elle n’est pas son effet. Pour lui, Dieu connaît, Dieu crée, c’est tout un. Le créateur dispose d’un savoir qui perçoit les êtres de manière toute différente de la nôtre. Voilà, assure-t-il, la signification réelle de leur approche (Al Machaïnes).  S’agissant de la corporéité de Dieu12, les théologiens ou mutakallimûn  affirment qu’il n’en était rien. Al Ghazali y adhère. Et Averroès de répondre que le fait même de dire aux gens du commun que Dieu est sans corps, on risque fort de leur suggérer l’idée qu’il n’existe pas. Le philosophe, soucieux de s’appuyer sur l’argument rationnel, s’en tient à l’idée qu’il ne faut attribuer à Dieu ni la corporéité, ni l’incorporéité. On pourrait, soutient-il, se référer à certains versets du Coran, lesquels disent que Dieu est Lumière.  L’on se demande pourquoi Al Ghazali a-t-il pu si aisément saper l’approche de ses prédécesseurs, péripatéticiens ou autres, ceux qui se croient adeptes du rationnel ? Pour Averroès la réponse est toute simple ; chez Al Farabi et Avicenne, tout se définit en fonction de l’analogie entre le monde sensible et le monde intelligible, ce qui est une erreur. C’est un amalgame qui est à la base de la fausseté de toute cette approche.  Pour ce qui est du monde intelligible, Abou’lwalid prend appui, comme chez Al Farabi (9ème - 10èmes), sur De anima, pour définir les catégories de l’intellect susceptible de percevoir l’essence de la création divine (l’intelligible pur). Dans son Grand commentaire sur la métaphysique, le philosophe explique qu’on doit se joindre à l’intellect agent13, pour accéder au niveau de l’intelligible pur qui, à son tour, nous procure la béatitude. Les substances séparées et  l’intellect agent peuvent être connus intellectuellement par nous, bien que ce soit difficile. La jonction nous unit donc à l’intelligible pur : c’est alors la béatitude14. Ce constat, bien qu’il soit le fruit de la démarche rationnelle, demeure, et Averroès le reconnaît, assez inaccessible. Pour bâtir son savoir, le philosophe s’inspire d’une approche qui sollicite la représentation mentale plutôt que la foi, le concept plutôt que l’image. La philosophie d’Abou’lwalid se meut dans une sphère difficile d’accès. Il en découle que l’approche du philosophe n’a pas eu droit de cité, même auprès de ses successeurs dits Ahlo Al akl, les esprits rationnels. S’agissant de l’accès à l’intelligible pur, par l’intellect agent, Ibn khaldoun formule une critique acerbe à l’encontre d’Averroès et d’Al Farabi : Pour eux, dit-t-il, l’intellect agent est la première catégorie de la perception permettant  l’accès à la connaissance spirituelle… Je n’y voyais que défaillance…ils affirment que la béatitude se situe dans la perception de l’être en soi15. Il s’agit, comme nous l’avons affirmé, de paroles insensées,  peu fondées16 Ibn Khaldoun que nous savons adepte de l’esprit scientifique, en matière de l’évolution de l’Histoire tout particulièrement, fait le réquisitoire à titre posthume de l’averroïsme, et ce parce que cette approche a poussé très loin l’émancipation de la raison, celle qui cherchait à s’arracher à l’hégémonie de la religion.  L’on pourrait constater néanmoins que Averroès inscrit ses réponses dans la durée. L’accès à la vérité passe par un cheminement douloureux. C’est ainsi qu’il est appréhendé par Al Jabiri, comme l’auteur de la rupture épistémologique17, de l’ère rationnelle, celle qui serait intercalée entre deux procès, deux réquisitoires dont les auteurs ne sont autres que Al Ghazali et Ibn Khaldoun. Les deux penseurs formulent une approche qui ne sollicite que la foi, quant à l’accès à la vérité de la création.  

III- Pour une épistémologie de dépassement    

 

 Traduire et surtout commenter Aristote n’était nullement une fin en soi pour Averroès. Son projet a pour fin de construire un logos délibératif, celui qui dépasse les schèmes déterminés par une vision réductible à l’unité du monde. C’est une raison critique qui s’inspire des prédécesseurs, toutes cultures confondues, afin d’inaugurer le règne de l’esprit rationnel au Maghreb et en Andalousie. Selon Al Jabiri, l’œuvre d’Ibn Rochd offre toutes les possibilités favorables à l’instauration d’une épistémologie de dépassement18. C’est une approche qui permet de comprendre l’autre dans son propre système de référence, condition sine qua non de l’interprétation du discours philosophique développé par les anciens. Aussi lit-on dans Le Traité : On se doit, de recourir, pour accomplir ce travail, aux écrits des prédécesseurs, qu’ils soient d’accord ou en désaccord avec nous19S’adressant à Al Ghazali qui veut à tout prix montrer l’incohérence du discours philosophique, Averroès met la postérité en garde contre le rejet systématique des opinions d’autrui, car, affirme-t-il, il ne s’agit ni de croire, ni de démentir20, il s’agit plutôt de comprendre ce que certains appellent la thèse adverse dans sa logique interne. C’est le propre du logos de compréhension que de se détacher de ses préjugés pour assimiler une approche qui pourrait être contraire à la sienne. Abou’lwalid s’appuie sur le Coran comme source de connaissance du monde. L’approche rationnelle demeure incontestablement le moyen d’accès à  la vérité. Pour autant, il ne plie pas le philosophique au révélé pour bâtir une théologie. Il fait droit absolument à l’un et à l’autre en les maintenant chacun dans sa sphère, et cet écart est la condition de leur accord21 Aussi peut-on en conclure qu’il ne s’agit, dans Le Traité, ni de sacraliser la philosophie, ni de rationaliser le texte sacré. Ce type de traitement différencié a pour fin de débarrasser l’esprit de l’amalgame qui l’assaille, lequel consiste à mêler le philosophique au religieux pour bâtir une théologie rationnelle22. Pour  Averroès cette démarche pourrait induire en erreur. Le seul garant qui puisse sauver l’esprit de toutes sortes d’amalgame est le logos de discernement.   Bien qu’il n’ait pas formulé une critique assez explicite vis-à-vis des péripatéticiens, en tout cas dans Traité décisif, l’averroïsme est considéré par Al Jabiri, qui préfère l’expression rochdisme, comme un acte de rupture par rapport à Avicenne. C’est une rupture entre deux écoles philosophiques : l’une orientale et l’autre maghrébine. L’une édifie une « rationalité mystique », l’autre une « rationalité réaliste »23. L’une soutient l’immortalité de l’âme, l’autre l’immortalité de la matière (Dawam Al Houdouth). C’est ainsi que le logos de rupture pourrait avoir sa signification profonde.     Logos de compréhension, de discernement ou de rupture, c’est là toutes les propriétés de l’organon rochdien que le philosophe a employé pour construire, sans le dire, une épistémologie susceptible de rompre avec les catégories structurant le logos musulman, en particulier, celui qui se définit par l’imitation du modèle préétabli. Cependant, l’approche d’Averroès, à partir du moment qu’elle interpelle la raison, suscite l’interrogation. Son effort interprétatif ne séduit nullement une société fortement imprégnée par la tradition orale. L’influence de cette thèse, sur la réflexion rationnelle tardive, cible un continent qui découvre Averroès presque accidentellement. Il s’agit de l’Europe médiévale. Pour l’autre rive de la méditerranée, l’apport de cette approche est d’une importance majeure. Désormais, accroître son savoir n’est nullement pécheur. La béatitude se situe dans la perfection du savoir, lit-on dans Le Traité. En Occident, on y adhère, dès lors que la philosophie d’Averroès permet aux populations de contester le pouvoir de l’Eglise romaine, qui est à même de gérer la vie privée des individus. Mais, en Europe, il faudrait attendre le 14ème siècle pour qu’un certain Marsile de Padous  publie son Defensor Pacis, texte appréhendé comme précurseur de la laïcité. (1324). Il s’agit d’un traité dans lequel l’auteur souligne la nécessité de séparer le pouvoir temporel de l’emprise de l’Eglise. La question de la tranquillité civile, qui est  le souci central de Marsile dans le premier discours (prima dictio) du Defensor permet en effet tout d’abord d’étudier les sources qu’utilise l’auteur (l’aristotélisme arabe en particulier). L’on comprend dès lors que dans cette approche se cachaient les empruntes d’un philosophe désavoué par les siens. Il s’agit d’Averroès. Reconnaître la disgrâce n’est pas réhabiliter le disgracié. La crise de la rationalité nous incite, aujourd’hui plus que jamais, à revisiter l’Histoire, et procéder à ce qu‘Al Jabiri appelle la récupération critique des tenants de la rationalité au Maghreb. Il cite outre Ibn Rochd, Ibn Baja, Ibn Toufaïl et Ibn Khaldoun, et ce par opposition à l’approche réconciliatrice24 des péripatéticiens en Orient. Al Jabiri préconise la refonte de l’esprit rationnel sous la bannière du néorochdisme afin de pouvoir mettre fin à l’ère de l’imitation et instaurer l’ère de la raison critique. Une raison qui, selon Edgar Morin, demeure l’activité même de l’esprit, non l’instrument au service du contraire de la raison25 

 

 Houcine Bouslahi26  Professeur de français, Zaghouan Tunisie   

Notes  

1 C’est un condensé des travaux effectués par le philosophe durant une vingtaine d’années. 

2 C’est  sur l’initiative de l’émir Almohad Abû Ya’ qûb Yûsuf  qu’Averroès  traduisit et commenta De Anima d’Aristote. 

3 « Partisan de la doctrine d’Aristote ». Le verbe grec peripatein signifie se promener. Pour les partisans d’Aristote, la promenade favorise la réflexion (Le Petit Robert). 

4 Traité décisif, p 19, éd. Cérès, Tunis 1994 

5 Ibidem. P 21 6 Ibidem. P27  

7 Ibidem. P48 

8 Sur cette question, Al Jabiri affirme qu’Averroès n’est pas élitiste, mais pédagogue ; la masse peut accéder à la même vérité, mais par des moyens autres que la raison, il s’agit de l’imagination. Nahnou Wattourath (Notre héritage culturel), p 247. Centre culturel arabe. Baïrout, 1993  

9 Méthode par laquelle Socrate, fils de sage-femme, disait accoucher les esprits des pensées qu’ils contiennent sans le savoir. Le Petit Robert. 

10 Al Ghazali traite les philosophes, pour ces mêmes raisons, de mécréants. Averroès consacre tout un ouvrage, l’incohérence de l’incohérence, destiné à mettre la lumière sur l’incohérence de l’approche d’Al Ghazali  

11 Traité décisif, p 33. 

12 La corporéité est la traduction du mot arabe  جسمية  employé par Averroès dans Traité décisif, p 40, 41. 

13 A ne pas confondre avec l’intellect agent de Plotin, qui est à la base de la philosophie mystique chez les musulmans.  

14 Encyclopoedia Universalis, Article collectif sur Averroès. Volume 2, 14ème publication. France, juin 1978 

15 Il s’agit chez Kant du concept de noumène ; réalité intelligible ou chose en soi. 

16 Al Mouqaddima (Prolégomènes), 6ème partie, chapitre24, p 518. éd. Dal Al Ilm Liljamiî.  

17 Al Jabiri emploie le concept de façon très nuancée. Nahnou Wattourath (Notre héritage culturel), p 213. Centre culturel arabe. Baïrout, 1993 

18 Ibidem, p 212  

19 Traité décisif, p 22, éd. Cérès, Tunis 1994 

20 Traité décisif, p 37, éd. Cérès, Tunis 1994 

21 Encyclopoedia Universalis, Article collectif sur Averroès. Volume 2, 14ème publication. France, juin 1978. 

22 Nahnou Wattourath (Notre héritage culturel), p 218. Centre culturel arabe. Baïrout, 1993  

23 Ibidem, p 248 

24 réconciliatrice est  la traduction de l’arabe taoufikia. C’est une approche qui tente de plier le philosophique au révélé pour servir le divin plutôt que l’humain. 

25 Le rationnel et l’irrationnel, Edgar Morin. Acte de colloque organisé par Beït Al-Hikma. Carthage 1997. 

26 houcine.bouslahi@laposte.net 

 

 

 

Classé dans : Non classé — dialogos @ 15:38

 

Fasl Almakal (Traité décisif) – Œuvre critique d’Ibn Rochd (Averroès) 

La conversion rationnelle aura-t-elle lieu ?

ouloir comprendre la pensée d’Ibn Rochd, c’est s’interroger sur son apport en matière de réflexion rationnelle. De la rationalité, il en est question dans l’ensemble de son œuvre. Traité décisif1, pour ne citer que lui, est un plaidoyer en faveur de l’interprétation créatrice, de l’esprit critique. Il est le foyer de tension sous-entendue entre deux écoles philosophiques ; l’une rationnelle et l’autre gnostique. 

Le commentateur de De anima2 constate que, dans le monde musulman, l’histoire de la philosophie est jalonnée d’épreuves. Son projet a pour fin de relire Aristote en fonction de l’herméneutique de son époque, et ce pour faire face à un discours qui préconise l’instauration des dogmes religieux, sous prétexte de mettre la communauté à l’abri de la discorde. 

 Aristote, qu’Averroès considère comme un « être d’exception », fut l’inspirateur des principaux philosophes musulmans dits péripatéticiens3 ou Machâïne. Ce courant philosophique fut l’objet d’une condamnation sans appel par l’orthodoxie musulmane. Averroès, un siècle plus tard (12ème s), n’en fut pas moins épargné. L’esprit de l’époque ne pouvait croire qu’on pourrait être à la fois musulman et aristotélicien. 

Et c’est paradoxalement en Occident qu’Abou’lwalid bénéficia de la sollicitude qui lui est due, lui le lecteur et le commentateur d’un esprit rationnel longtemps méconnu par le Moyen Age occidental. 

La traduction, mais surtout le commentaire de la philosophie grecque lui  valut, chez lui, au terme de sa carrière, la disgrâce et ce à l’instigation des juristes de la religion, lesquels soutenus par Al Mansour, l’émir Al Mohad, qualifièrent les philosophes d’hérétiques. 

C’est dans la perspective du conflit entre la raison et la tradition qu’on se propose de revisiter le Traité décisif, ne serait-ce que pour voir dans quelle mesure son approche demeure actuelle. 

 

 

 

I- La démonstration comme moyen d’accès à la vérité 

 

Traité décisif s’ouvre sur une interrogation d’ordre procédurale : Est-ce que la réflexion en philosophie ou en logique est tolérée ou proscrite par la loi divine ?4. Abou’lwalid répond par l’affirmative, la philosophie n’étant autre chose, pour lui, que la démonstration rationnelle du fait que derrière l’Oeuvre il y a un Créateur. 

Le texte en question traite en amont un sujet débattu et par Al Machâïne, Al Farabi et Avicenne (10èmes), et par les théologiens, Mutazilites et Achârites (8ème et 10ème s).  Il s’agit de sujets en rapport avec le savoir divin et la création du monde. Averroès répond par les arguments les plus rationnels, et ce pour battre en brèche les thèses des  Achârites surtout, qu’il juge dogmatiques. 

 Sur la question de l’interprétation, et de l’usage de la raison comme moyen d’accès à la vérité, l’on pourrait lire, dans Le Traité, l’affirmation suivante : On ne peut nullement soutenir que ce type de syllogisme rationnel est une hérésie, sous prétexte qu’il n’existait pas chez les anciens5 ». Il s’agit pour le philosophe de répondre aux objections des fuqahas orthodoxes dont le pouvoir sur les consciences devient de plus en plus pesant. Il se propose en l’occurrence de redéfinir le rapport entre la religion et la philosophie : « Si la Chariâ (la loi islamique) avait pour fin de conduire au vrai…on pourrait affirmer que la raison ne contredisait en aucune manière les préceptes de la religion. Le vrai ne peut contredire le vrai »6. 

La démonstration, dans l’approche du philosophe, vise à montrer qu’il y a une convergence entre la religion et la philosophie, les deux discours, bien qu’ils soient substantiellement différents,  cherchent la même vérité. 

Commodité méthodologique oblige, il propose trois types d’arguments, correspondant à trois types d’individus qui, chacun selon ses moyens, cherchent à accéder à la vérité divine7 : Selon la Charia, dit-il, il y a trois catégories d’individus :   

-         Une catégorie qui n’est pas versée dans l’interprétation ; c’est la grande masse qui est constituée des orateurs. 

-         Une catégorie qui s’adonne à l’interprétation dialectique. Il s’agit des théologiens épris  des  questions polémiques.  

-         La dernière intègre ceux qui pratiquent l’interprétation savante et la démonstration par la preuve. Il s’agit des philosophes. 

Et Averroès d’ajouter que les  penseurs ne devraient nullement entraîner les esprits non philosophes dans un débat qui risque de dégénérer en conflit ouvert entre les individus. La masse, semble-t-il, ne disposant pas des outils nécessaires à l’assimilation de l’interprétation, doit s’en tenir au sens apparent du texte coranique. Il s’en prend en l’occurrence aux Mutazilites et aux Achârites qui, ayant impliqué la masse dans leurs débats théologiques, sur la corporéité du Créateur tout particulièrement, avaient provoqué, affirme-t-il, la discorde et le schisme au sein de la communauté. 

Abou’lwalid, s’étant inspiré de la démarche aristotélicienne, concernant la démonstration par la preuve, donne au débat un aspect élitiste8. La masse, n’étant pas en mesure d’accéder au sens profond du texte sacré, se contenterait de l’enseignement exotérique, assuré par des fûqaha compétents en la matière. Mais son projet de réforme, celui qui s’appuie sur l’instauration d’un nouveau contrat entre la Charia et la philosophie, ne dit pas de quelle manière va t-il agir sur une société gérée par une religion de plus en plus intransigeante. 

 Ce n’est nullement anachronique de s’interroger sur les possibilités d’enseigner une philosophie accessible aux différents membres de la cité. Dans l’Athènes antique, Socrate, moyennant les maïeutiques9, se proposait  d’enseigner la sagesse dans la place publique (l’Agora). 

            Averroès s’en tient, dans Traité décisif, à l’idée qu’il y a un discours adressé aux gens du commun, ceux-là ayant besoin d’être rassurés plutôt qu’inquiétés, et un autre axé sur le sens profond de l’écriture sacrée : Il s’agit des problématiques métaphysiques débattues par les savants capables de faire la démonstration par la preuve. 

 

II- L’argument rationnel face à l’épreuve ! 

 

            Traité décisif s’évertue à répondre, question par question, aux allégations de la philosophie gnostique édifiée par Al Ghazali (11ème- 12ème s). Ce dernier formule trois objections à l’encontre de l’approche péripatéticienne. Les objections concernent la création du monde, la science divine et la résurrection des âmes10. Le texte est également à saisir comme un réquisitoire contre les thèses formulées par les théologiens qui prospérèrent sous le règne des abbassides. 

            Sur le sujet de la science divine, élément par lequel Al Ghazali prétend saper le socle de l’approche péripatéticienne (celle-ci soutient que la connaissance particulière n’est pas le propre de Dieu), Abou’lwalid affirme : la science divine n’est ni universelle, ni particulière, elle est tout autre. Ce faisant, il serait déraisonnable de diaboliser les péripatéticiens pour une question pareille11.   

            Il s’agit en l’occurrence de savoir, et c’était là le souci des péripatéticiens, si la science divine préexiste à la création. Ce faisant, Averroès soutient qu’elle est la cause de l’existence de l’être, elle n’est pas son effet. Pour lui, Dieu connaît, Dieu crée, c’est tout un. Le créateur dispose d’un savoir qui perçoit les êtres de manière toute différente de la nôtre. Voilà, assure-t-il, la signification réelle de leur approche (Al Machaïnes). 

            S’agissant de la corporéité de Dieu12, les théologiens ou mutakallimûn  affirment qu’il n’en était rien. Al Ghazali y adhère. Et Averroès de répondre que le fait même de dire aux gens du commun que Dieu est sans corps, on risque fort de leur suggérer l’idée qu’il n’existe pas. Le philosophe, soucieux de s’appuyer sur l’argument rationnel, s’en tient à l’idée qu’il ne faut attribuer à Dieu ni la corporéité, ni l’incorporéité. On pourrait, soutient-il, se référer à certains versets du Coran, lesquels disent que Dieu est Lumière. 

            L’on se demande pourquoi Al Ghazali a-t-il pu si aisément saper l’approche de ses prédécesseurs, péripatéticiens ou autres, ceux qui se croient adeptes du rationnel ? Pour Averroès la réponse est toute simple ; chez Al Farabi et Avicenne, tout se définit en fonction de l’analogie entre le monde sensible et le monde intelligible, ce qui est une erreur. C’est un amalgame qui est à la base de la fausseté de toute cette approche.    

            Pour ce qui est du monde intelligible, Abou’lwalid prend appui, comme chez Al Farabi (9ème - 10èmes), sur De anima, pour définir les catégories de l’intellect susceptible de percevoir l’essence de la création divine (l’intelligible pur). Dans son Grand commentaire sur la métaphysique, le philosophe explique qu’on doit se joindre à l’intellect agent13, pour accéder au niveau de l’intelligible pur qui, à son tour, nous procure la béatitude. Les substances séparées et  l’intellect agent peuvent être connus intellectuellement par nous, bien que ce soit difficile. La jonction nous unit donc à l’intelligible pur : c’est alors la béatitude14. 

Ce constat, bien qu’il soit le fruit de la démarche rationnelle, demeure, et Averroès le reconnaît, assez inaccessible. Pour bâtir son savoir, le philosophe s’inspire d’une approche qui sollicite la représentation mentale plutôt que la foi, le concept plutôt que l’image. La philosophie d’Abou’lwalid se meut dans une sphère difficile d’accès. 

Il en découle que l’approche du philosophe n’a pas eu droit de cité, même auprès de ses successeurs dits Ahlo Al akl, les esprits rationnels. 

S’agissant de l’accès à l’intelligible pur, par l’intellect agent, Ibn khaldoun formule une critique acerbe à l’encontre d’Averroès et d’Al Farabi : Pour eux, dit-t-il, l’intellect agent est la première catégorie de la perception permettant  l’accès à la connaissance spirituelle… Je n’y voyais que défaillance…ils affirment que la béatitude se situe dans la perception de l’être en soi15. Il s’agit, comme nous l’avons affirmé, de paroles insensées,  peu fondées16 

Ibn Khaldoun que nous savons adepte de l’esprit scientifique, en matière de l’évolution de l’Histoire tout particulièrement, fait le réquisitoire à titre posthume de l’averroïsme, et ce parce que cette approche a poussé très loin l’émancipation de la raison, celle qui cherchait à s’arracher à l’hégémonie de la religion. 

 L’on pourrait constater néanmoins que Averroès inscrit ses réponses dans la durée. L’accès à la vérité passe par un cheminement douloureux. C’est ainsi qu’il est appréhendé par Al Jabiri, comme l’auteur de la rupture épistémologique17, de l’ère rationnelle, celle qui serait intercalée entre deux procès, deux réquisitoires dont les auteurs ne sont autres que Al Ghazali et Ibn Khaldoun. Les deux penseurs formulent une approche qui ne sollicite que la foi, quant à l’accès à la vérité de la création. 

 

III- Pour une épistémologie de dépassement   

 

Traduire et surtout commenter Aristote n’était nullement une fin en soi pour Averroès. Son projet a pour fin de construire un logos délibératif, celui qui dépasse les schèmes déterminés par une vision réductible à l’unité du monde. C’est une raison critique qui s’inspire des prédécesseurs, toutes cultures confondues, afin d’inaugurer le règne de l’esprit rationnel au Maghreb et en Andalousie. 

Selon Al Jabiri, l’œuvre d’Ibn Rochd offre toutes les possibilités favorables à l’instauration d’une épistémologie de dépassement18. C’est une approche qui permet de comprendre l’autre dans son propre système de référence, condition sine qua non de l’interprétation du discours philosophique développé par les anciens. Aussi lit-on dans Le Traité : On se doit, de recourir, pour accomplir ce travail, aux écrits des prédécesseurs, qu’ils soient d’accord ou en désaccord avec nous19

S’adressant à Al Ghazali qui veut à tout prix montrer l’incohérence du discours philosophique, Averroès met la postérité en garde contre le rejet systématique des opinions d’autrui, car, affirme-t-il, il ne s’agit ni de croire, ni de démentir20, il s’agit plutôt de comprendre ce que certains appellent la thèse adverse dans sa logique interne. C’est le propre du logos de compréhension que de se détacher de ses préjugés pour assimiler une approche qui pourrait être contraire à la sienne. 

Abou’lwalid s’appuie sur le Coran comme source de connaissance du monde. L’approche rationnelle demeure incontestablement le moyen d’accès à  la vérité. Pour autant, il ne plie pas le philosophique au révélé pour bâtir une théologie. Il fait droit absolument à l’un et à l’autre en les maintenant chacun dans sa sphère, et cet écart est la condition de leur accord21 

Aussi peut-on en conclure qu’il ne s’agit, dans Le Traité, ni de sacraliser la philosophie, ni de rationaliser le texte sacré. Ce type de traitement différencié a pour fin de débarrasser l’esprit de l’amalgame qui l’assaille, lequel consiste à mêler le philosophique au religieux pour bâtir une théologie rationnelle22. Pour  Averroès cette démarche pourrait induire en erreur. Le seul garant qui puisse sauver l’esprit de toutes sortes d’amalgame est le logos de discernement.   

Bien qu’il n’ait pas formulé une critique assez explicite vis-à-vis des péripatéticiens, en tout cas dans Traité décisif, l’averroïsme est considéré par Al Jabiri, qui préfère l’expression rochdisme, comme un acte de rupture par rapport à Avicenne. C’est une rupture entre deux écoles philosophiques : l’une orientale et l’autre maghrébine. L’une édifie une « rationalité mystique », l’autre une « rationalité réaliste »23. L’une soutient l’immortalité de l’âme, l’autre l’immortalité de la matière (Dawam Al Houdouth). C’est ainsi que le logos de rupture pourrait avoir sa signification profonde.   

  Logos de compréhension, de discernement ou de rupture, c’est là toutes les propriétés de l’organon rochdien que le philosophe a employé pour construire, sans le dire, une épistémologie susceptible de rompre avec les catégories structurant le logos musulman, en particulier, celui qui se définit par l’imitation du modèle préétabli. 

 

Cependant, l’approche d’Averroès, à partir du moment qu’elle interpelle la raison, suscite l’interrogation. Son effort interprétatif ne séduit nullement une société fortement imprégnée par la tradition orale. L’influence de cette thèse, sur la réflexion rationnelle tardive, cible un continent qui découvre Averroès presque accidentellement. Il s’agit de l’Europe médiévale. Pour l’autre rive de la méditerranée, l’apport de cette approche est d’une importance majeure. Désormais, accroître son savoir n’est nullement pécheur. La béatitude se situe dans la perfection du savoir, lit-on dans Le Traité. En Occident, on y adhère, dès lors que la philosophie d’Averroès permet aux populations de contester le pouvoir de l’Eglise romaine, qui est à même de gérer la vie privée des individus. 

Mais, en Europe, il faudrait attendre le 14ème siècle pour qu’un certain Marsile de Padous  publie son Defensor Pacis, texte appréhendé comme précurseur de la laïcité. (1324). Il s’agit d’un traité dans lequel l’auteur souligne la nécessité de séparer le pouvoir temporel de l’emprise de l’Eglise. La question de la tranquillité civile, qui est  le souci central de Marsile dans le premier discours (prima dictio) du Defensor permet en effet tout d’abord d’étudier les sources qu’utilise l’auteur (l’aristotélisme arabe en particulier). L’on comprend dès lors que dans cette approche se cachaient les empruntes d’un philosophe désavoué par les siens. Il s’agit d’Averroès. 

Reconnaître la disgrâce n’est pas réhabiliter le disgracié. La crise de la rationalité nous incite, aujourd’hui plus que jamais, à revisiter l’Histoire, et procéder à ce qu‘Al Jabiri appelle la récupération critique des tenants de la rationalité au Maghreb. Il cite outre Ibn Rochd, Ibn Baja, Ibn Toufaïl et Ibn Khaldoun, et ce par opposition à l’approche réconciliatrice24 des péripatéticiens en Orient. Al Jabiri préconise la refonte de l’esprit rationnel sous la bannière du néorochdisme afin de pouvoir mettre fin à l’ère de l’imitation et instaurer l’ère de la raison critique. Une raison qui, selon Edgar Morin, demeure l’activité même de l’esprit, non l’instrument au service du contraire de la raison25 

 

Houcine Bouslahi26 

Professeur de français, Zaghouan 

Tunisie 

Notes 

 

1 C’est un condensé des travaux effectués par le philosophe durant une vingtaine d’années.

2 C’est  sur l’initiative de l’émir Almohad Abû Ya’ qûb Yûsuf  qu’Averroès  traduisit et commenta De Anima d’Aristote.

3 « Partisan de la doctrine d’Aristote ». Le verbe grec peripatein signifie se promener. Pour les partisans d’Aristote, la promenade favorise la réflexion (Le Petit Robert).

4 Traité décisif, p 19, éd. Cérès, Tunis 1994

5 Ibidem. P 21 

6 Ibidem. P27 

7 Ibidem. P48

8 Sur cette question, Al Jabiri affirme qu’Averroès n’est pas élitiste, mais pédagogue ; la masse peut accéder à la même vérité, mais par des moyens autres que la raison, il s’agit de l’imagination. Nahnou Wattourath (Notre héritage culturel), p 247. Centre culturel arabe. Baïrout, 1993

9 Méthode par laquelle Socrate, fils de sage-femme, disait accoucher les esprits des pensées qu’ils contiennent sans le savoir. Le Petit Robert.

10 Al Ghazali traite les philosophes, pour ces mêmes raisons, de mécréants. Averroès consacre tout un ouvrage, l’incohérence de l’incohérence, destiné à mettre la lumière sur l’incohérence de l’approche d’Al Ghazali

11 Traité décisif, p 33.

12 La corporéité est la traduction du mot arabe  جسمية  employé par Averroès dans Traité décisif, p 40, 41.

13 A ne pas confondre avec l’intellect agent de Plotin, qui est à la base de la philosophie mystique chez les musulmans.

14 Encyclopoedia Universalis, Article collectif sur Averroès. Volume 2, 14ème publication. France, juin 1978

 

15 Il s’agit chez Kant du concept de noumène ; réalité intelligible ou chose en soi.

16 Al Mouqaddima (Prolégomènes), 6ème partie, chapitre24, p 518. éd. Dal Al Ilm Liljamiî. 

17 Al Jabiri emploie le concept de façon très nuancée. Nahnou Wattourath (Notre héritage culturel), p 213. Centre culturel arabe. Baïrout, 1993

18 Ibidem, p 212

19 Traité décisif, p 22, éd. Cérès, Tunis 1994

20 Traité décisif, p 37, éd. Cérès, Tunis 1994

21 Encyclopoedia Universalis, Article collectif sur Averroès. Volume 2, 14ème publication. France, juin 1978.

22 Nahnou Wattourath (Notre héritage culturel), p 218. Centre culturel arabe. Baïrout, 1993

23 Ibidem, p 248

24 réconciliatrice est  la traduction de l’arabe taoufikia. C’est une approche qui tente de plier le philosophique au révélé pour servir le divin plutôt que l’humain.

25 Le rationnel et l’irrationnel, Edgar Morin. Acte de colloque organisé par Beït Al-Hikma. Carthage 1997.

26 houcine.bouslahi@laposte.net

 

 

 

Bonjour tout le monde ! 13 septembre, 2007

Classé dans : Non classé — dialogos @ 13:58

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